【摘 要】康德将实现永久和平看作人类的道德义务，并以国家法权、国际法权和世界公民法权三个层次的合理宪制作为通往永久和平的道路。为促成永久和平，康德还提出了一项秘密条款：各个国家应当倾听哲学家关于和平的准则之忠告。这一条款是“秘密的”,体现在国家无须直接求教于哲学家，而只是允许哲学家本着理性的原则，对于战争与和平的准则进行公开而自由的探讨。哲学家关于道德与法权的论证，为政治的正当性提供了基础，有助于夯实永久和平的法权之路，这使得哲学家的忠告值得被倾听。关于哲学与政治的关系，不同于传统的柏拉图统合两者的“哲学家—王”构想，康德通过秘密条款提供了一种新方案：政治与哲学分离，但接受哲学的引领。康德的“分离论”的方案可以更好发挥哲学作为真正的自由学术之功能，促成法权与和平之实现。

【关键词】 康德;永久和平;秘密条款;哲学家的忠告;

作者简介：杨云飞，成人视频 教授、博士生导师，成人视频 德国哲学研究所所长。主要研究领域（Areas of specialization）为德国古典哲学（以康德、黑格尔为主）、德国现代哲学、西方道德与政治哲学；兴趣领域（Areas of Competence）包括西方近代哲学、心灵哲学和中西比较哲学。

文章来源：《云南大学学报（社会科学版）》第5期

康德在1795年发表的《论永久和平》一文，无疑是西方近现代法权哲学和政治哲学领域中最为经典的著作之一。两个多世纪以来，康德关于永久和平的规划在理论和实践领域均产生了重要的影响，相关的研讨在当代热度不减。无论是永久和平的理念本身的内涵与意义，还是国家法权、国际法权和世界公民法权三个层次的永久和平之路，还是目的论视域下永久和平的“天意”之保障，还是永久和平规划的当代反响等议题，近期都得到了较为充分的讨论。①然而，康德所提出的永久和平的秘密条款，亦即国家应当倾听哲学家关于和平的准则之忠告这一命题，得到的关注相对较少。②这不能不说是一种缺失。实际上，哲学家的忠告不仅关乎永久和平理想如何实现之条件，也涉及哲学与政治的深刻纠缠，构成“哲学家—王”或贤能统治等古典政治理想的对立方案，可谓兹事体大，值得做出全面的研讨。本文拟从永久和平及其秘密条款的基本内容开始，继而讨论秘密条款何以“秘密”、为什么要倾听哲学家而非其他专家的忠告以及秘密条款有何种意义等问题，以揭示康德相关思考的价值。

一、永久和平及其秘密条款

据康德的界定，永久和平“指的是一切敌对行为的终结”。(1)永久和平并非人类之间的自然状态，而是需要创制的一种状态。康德这样写道：“共同生活的人们之间的和平状态不是自然状态(status naturalis),自然状态毋宁是一种战争状态，也就说，尽管并非总是爆发敌对行为，但毕竟一直受到敌对行为的威胁。因此，必须创立和平状态；因为敌对行为的放弃对人们来说尚不是和平的保证，而且若不是一个邻居由另一个邻居提供保证(但这只能发生在一种有法律的状态中),前者就可能把他曾要求其提供保证的后者当做一个敌人来对待。”(2)我们可以看到，永久和平，不仅是恒久持续的没有战争的状态，而且还具有下述三个特点：非自然的、人为创立的、有法权保障的。三者密切相关，逐层深入。其中，最后一个特点，亦即有法权保障的，是最为根本的。正如康德在《道德形而上学·法权论》中特意指出的，永久和平是“一群比邻而居的人当中所有物受法律保障的状态”,这些人“共同生活在一种宪法中……”(3)可见，人类应当通过实现法权，而非借助战争，达到永久和平。

那么，如何通过法权之路实现永久和平?众所周知，康德就此给出了公共法权的三项确定条款：在国家法权层面，“每个国家中的公民宪政应当是共和制的”;“国际法权应当建立在自由国家的联盟制之上”;“世界公民法权应当被限制在普遍友善的条件上”。(4)按照这些条款，永久和平的状态其实就是国家法权、国际法权和世界公民法权三个层次的宪政充分实现后所达致的状态。通往永久和平的道路是由合乎法权的宪政来造就的。这是康德式理想主义的特质之一：目的善，手段也必须善。

康德对于永久和平理想之道德性的揭示，亦值得注意。永久和平既是政治生活的最终目的，是最高的政治的善，更是人类所应追求的道德目的。在《论永久和平》一文的末尾，康德把永久和平视为一种道德义务和一项具有可行性的任务：“如果实现公共法权的状态(哪怕只是在无穷的进步中接近之)是一项义务，而且我们也有理由期望其实现，那么随着至今被误解的缔结和约(其实是停火)而来的永久和平并非一个空洞的理念，而是一项任务……”(5)这里最有意思的，是康德的这样一种暗示：正是其道德性，赋予了永久和平以现实性。而在《道德形而上学·法权论》公共法权正文的结束语部分，康德同样对永久和平进行了道德的定性。康德提出，消除一切战争，追求永久和平，是我们的道德责任：“道德实践理性在我们心中宣布了其不可抗拒的否决：不应当有任何战争。不仅在自然状态的我和你之间，而且在作为虽然内部处于法律状态，但外部(在彼此关系中)处于自然状态的国家的我们之间，都不应当有战争；因为这不是每个人应当寻求其权利的方式。”(6)康德这些论述，为追问永久和平之道定下了道德主义和理想主义的基调。

为实现永久和平，除了最为根本的法权之路，亦即公共法权的三项确定条款，康德还提出了一项秘密条款。秘密条款的内容是：“哲学家们关于公共和平的可能之条件的准则，应当被为战争而武装起来的国家引为忠告。”(7)条款中所说的“公共和平的可能之条件的准则”,无非就是前述公共法权的条款及其道德基础。作为人类理性的立法者，哲学家的任务正是阐明法权和道德的理性之源和自由之基。条款的主干内容，则是要求国家聆听哲学家关于和平的忠告。鉴于这个条款并未直接关涉法权，而主要是规定哲学家的工作与国家的关系，规定哲学家在政治生活中的角色，或可称作“哲学家条款”。

从当代人的眼光看，这个秘密条款的性质和内容都颇为奇怪。有很多问题值得追问。第一，此条款为什么是“秘密条款”,为何不能公之于众?第二，为什么要秘密地倾听哲学家、而非其他学科的专家(比如法学家)的忠告?或者说，哲学家何以能承担起为国家提供忠告的任务?哲学家凭什么可以扮演这样一个重要角色?这个问题，在哲学无论是作为一个学科门类、还是作为一种公共讨论的声音都显得式微的当代，格外值得提出来。第三，这个条款的意义何在?尤其是这个条款所蕴含的哲学与政治关系的模式有什么特殊之处?后文将主要围绕这三方面的问题展开。

二、“哲学家条款” 为什么是“秘密”?

康德注意到，这项条款的秘密的性质，在客观上看似乎是一个矛盾。永久和平关涉的是公共法权和人类的公共事务，哪怕从其概念就可知道，其条款应该公开，不宜成为秘密。否则，不足以体现公共性。那么，何以“秘密”?对此，康德的解释是，考虑到国家高高在上的尊严，如由国家公布此项条款，而其内容是向哲学家寻求忠告，则显得国家的智虑不足，竟然在战争与和平的决策问题上需要向学者求助，实在有损于国家的尊严。(8)

康德对国家及执政者尊严的“照顾”,也时常出现在其他场合。在1784年的《回答这个问题：什么是启蒙》中，康德提出，在启蒙问题上，应该由一国的人民自己来决定宗教事务，而不是由君主来对人民作决定；否则越俎代庖的君主不仅会招致水平不过尔尔[Caeser non est supra grammaticos(凯撒并不比语法学家更高明)]的指责，而且在较坏的情况下，会把他本该统合人民意志的最高权力下降为支持某些特定群体的专制，这会损害君主的尊严。(9)而在写作于1793—1794年间、发表于1798年的《系科之争》中，康德提到，当宗教、法学和哲学诸学科因观点分歧发生争端时，政府应平静旁观，不宜介入，因为裁断不同学说的真理性、从而自己扮演学者的角色，会令政府处于犯错或专断的位置上，不符合它的尊严。(10)无论康德的态度是完全严肃的，还是带一点调侃，至少在其主要文本的书面表达中，对于国家尊严的“照顾”,是一以贯之的。

我们很容易注意到，当代的情况已颇为不同：各个国家完全可以建立智库以获取决策建议，也可以向高校和科研院所的研究人员听取建议，甚至直接向公众征求意见，以便更好地决策。这并不会损害国家的尊严。考虑到这个情况，康德似乎显得有些多虑了?情况并非如此。其实，康德所说的“秘密”,并非真的秘密，而反倒是令法权与道德的原理大白于天下的“公开”。简单地说，康德其实要求国家公开倾听哲学家的忠告。且看康德后续的解释。

回到《论永久和平》,康德确实提到，一个国家的立法权威就在于智慧无匹，所以让一个国家就如何对待另一个国家的原理求教于哲学家，确实像是一种贬低；但是，康德话锋一转，“尽管如此，这样做却是十分可取的”。(11)两厢结合，国家的正确做法是：不是大张旗鼓地发布法令，而是悄无声息地让哲学家提出战争与和平的准则。这就相当于：国家“将让哲学家们自由且公开地谈论进行战争和缔结合约的普遍准则(因为只要人们不禁止他们，他们自己就会这样去做),而各国在这一点上达成彼此一致，也不需要它们为这个目的有任何特殊的约定，而是已经蕴涵在因普遍的(道德上立法的)人类理性而产生的义务中”。(12)康德的这段论述颇为重要，且内涵非常丰富。这里，至少可以提炼出以下三层含义。

第一，国家实施永久和平秘密条款的方式是：允许哲学家对于战争与和平的准则进行“自由且公开”的讨论。这里又似乎有一种矛盾：明明是秘密条款，但其实现方式却是“自由且公开”的。我们很容易发现，这种矛盾是表面上的，因为涉及的主体不同。“秘密”是刻画国家的作为之特征，而“自由且公开”却是揭示哲学家的活动方式。至此，非常清楚的一点是：所谓秘密条款，所涉及的内容，亦即关于战争与和平的准则、法权和道德的原理，并非真的私密、不公开，反而需要经由哲学家的公共讨论大白于天下。

第二，对于哲学家的特质，康德的描述是：只要不被禁言，他们会自行就战争与和平的议题进行“自由且公开”的讨论。换言之，哲学家会很自然地对法权和道德原理进行“自由且公开”的讨论。扩展地说，哲学家的特点就是对一切理性之事务进行“自由且公开”的讨论。甚至，此种“自由与公开”的性质，正是哲学家所特有的。

这一点，我们结合康德《系科之争》中的论述，就可明了。康德在论及当时德国大学系科的划分时，曾对神学、法学、医学三个上层学科和哲学这唯一一个下层学科的特点做过一些评论。神学等学科秉有实用的旨趣，主要为政府培养专门人才，其讲授的学说也会受到政府的审查与核准；而哲学仅仅关照学科自身的兴趣，自由地评判与真理有关的一切，不受政府命令的限制。(13)康德还特别强调哲学学科具有特殊的意义：“没有这样一个系科的话，真理就不会大白于天下。”(14)这就是说，不同于神学、法学等受到实用目的和公权力限制的学科，哲学是唯一一门完全自由的学科，哲学仅仅对真理负责。而对一门自由的学术来说，“自由且公开”的讨论自然是题中应有之义。这是探索真理的基本条件。

在其他场合，康德同样不遗余力地阐明了哲学家的这种特质。在《纯粹理性批判》的方法论部分，康德把哲学家称为人类理性的立法者和导师，其任务正是促进人类理性的成熟。而人类理性的训练与成熟，都需要公开的争执与批判，康德这样写道：“只管让你的论敌展示出理性来吧，仅仅使用理性的武器来与他战斗吧!……只要他们显示出理性，那么理性就总是会获胜。”(15)而在关涉普通人理性成熟的启蒙问题上，康德把启蒙的根本条件归结为：人类在一切事务中公开地运用自己理性的自由，而这无非意味着一个人作为学者在全体读者面前自由表达，同样也佐证了“自由且公开”的讨论之意义。

综上所述，哲学家的本分就是进行“自由且公开”的讨论，或者说，将一切放到理性的法庭上加以评判。任何权威，宗教、法律，都无可避免地要“遭受”哲学这一自由学术的批判与检验。在战争与和平的主题上，当然也是如此。哲学家提出忠告，只是在行其本分而已。

第三，对于秘密条款中的另一主体，亦即各个国家，康德似乎有些突兀地指出，它们一致同意哲学家“自由且公开”的讨论，并不需要特别的协议，而是植根于人类道德理性的义务之中。之所以说有些突兀，康德并未从《论永久和平》一文的显性的线索亦即法权的角度给出论证，以揭示秘密条款适用于一切国家；而是直接以国家的道德主体身份及其道德义务为依据，几乎是不容分说地将允许哲学家“自由且公开”地讨论战争与和平的准则这个要求加诸各国。换言之，国家具有某种道德义务，必须倾听哲学家的忠告。

在康德哲学中，不言自明的是，只有道德主体或道德人格才可承担道德义务。国家秉有道德义务，这自然就意味着国家具有某种道德人格。这确实是康德对于国家之主体性的刻画。在阐述国家间永久和平的第二项临时条款时，康德曾明确地提及国家的道德人格性。康德这样写道，任何国家都具有独立性和自主性，将一个国家拆散或并入另一个国家，是错误的，因为这“就等于取消它作为一个道德人格的实存，并且使这个道德人格成为一个物件”。(16)而国家之所以具有道德人格，正在于国家建基于原始契约，体现了联合起来的人民的普遍立法意志。在《道德形而上学》中，康德更是明确地把国家规定为三重人格或政治三一体(trias politica):体现为统治权的立法者人格、体现为执法权的治理者人格和体现为司法权的审判者人格。(17)

康德之所以不加说明就理直气壮地提出，各个国家无须约定就必定一致同意让哲学家自由谈论战争与和平的准则，正是预设了国家的道德主体身份及其道德义务。这是康德对秘密条款中国家这一“当事方”最为重要的定性。哲学家，作为理性的立法者，在谈论战争与和平法权问题时所面对的国家，究其根本同样是某种理性存在者、道德主体。(18)这是理解秘密条款时不可忽视的一个理论要点。

三、为什么要倾听哲学家的忠告?

一个很自然的疑问是：在涉及永久和平的议题时，尤其在涉及国与国之间战争与和平之事务时，难道不是法学家和政治家的观点更值得倾听吗?毕竟，法学家和政治家更贴近实务，在纵横捭阖的国际事务中显得更为内行?或者说，以“务虚”著称的哲学家何以能承担起为国家提供忠告的任务?哲学家凭什么可以扮演这样一个重要角色，甚至要胜过法学家?此疑问关联着权力与哲学的关系，值得研讨。

康德先做了一点让步。他承认，这里并不是要求“国家必须承认哲学家的原理对法学家(国家权力的代表)的裁决有优先权，而是说人们要聆听哲学家”。(19)确实，就现实的力量对比而言，哲学家当然无法和代表国家权力的法学家匹敌。哲学家并非越俎代庖，直接上手去裁断国家事务。实际的决策工作，是由法学家和政治家来做的。哲学家只是处在这样的位置上：在旁边提出忠告和建议。在此，哲学与实际的政治活动之间存在着显著的分离。康德对哲学家做如此定位，契合哲学(philosophieren)之“静观”(theoria)的特质，亦显现出某种自觉的“谦逊”。当然，这种“谦逊”的真实意味，我们后面再做阐明。

紧接着，康德说明了，不愿聆听哲学家忠告的法学家(国家权力的行使者)将会陷入何种情状。康德写道，代表法学的正义女神忒弥斯(Themis),一手持有法权之秤，一手持有正义之剑，(20)这非常具象地体现了法学家的全面的“威力”,亦即法学家同时拥有法律和权力两种武器。由于法学家有权力加持，他在用法言法语争取权利的时候，如遇难解难分之处，很容易用权力来打破平衡，以强力打败法理。不仅如此，如果法学家并不同时兼具哲学家的特质，亦即坚持以理性和自由为尺度，不受权力和利益影响，则很容易陷入路径依赖，以至于习惯于用强力来“讲道理”。此时，法学家不再能坚持权利思维，而是陷入了“霸道”之中。一旦哲学家理性的声音缺失了，就会出现这种“拳头胜过道理”的情况。当哲学家的忠告消失时，很可能出现的情景就是：强权即公理。

康德还将法学学科的情形推广至神学和医学这两个学科之上，指出这三个学科由于有公权力加持，就会将自身看作上层学科，而把哲学这一唯一自由的学术看作低等学科。康德这样写道：“哲学学科在这个联合的势力之下就处在一个很低的级别上。例如关于哲学，据说它是神学的婢女(对于另两门学科来说也是如此)。”(21)如果这些学科及相应的实务都罔顾哲学家的忠告，则结局不仅仅是政治生活中的强权即公理，还将产生宗教意识形态的宰制和纵欲与医疗滥用的混合。而这一切都是对人的身心和权利的败坏。为公权力服务的学科占据更高的地位，拥有更大的影响，这既是康德时代的实情，也几乎是古今中外社会中的常态。

我们不妨超出康德的时代，将目光延展至当代。就不同学科之间的地位而言，现在的情况则是：直接促成物质生产力、可产生较大经济效益的学科，占据高位。理工科，可以说独占鳌头。诸社会科学，因其或多或少的实用性，也有一定的地位。人文科学，尤其是哲学，则是退缩到了一个完全微不足道的位置上。实用至上的倾向，几乎就是现时代的滚滚洪流。

但是，从康德的视角来看，这种状况其实是成问题的。康德时代的德意志地区，法学等诸种实用学科承担着为国家权力服务的职能，这看似给了它们较大的力量和较高的地位，但是权力也限制了这些学科，令它们需要接受权力的审核，不再是纯然自由的学术。如同当代占据上风的诸门学科既然以实用为导向，就会受限于产出优先与效用至上的逻辑。相比之下，作为唯一的自由学术，哲学是一门不受权力、利益和效用等外在因素限制的学科。哲学的特质则是：只为真理服务，只操心理性自身的利益，不受权力逻辑和实用导向的限制。这正构成了哲学的意义：在力量的逻辑之外，提供了一种真理与自由的尺度，并以此限制和规制前者的泛滥。除非我们将力量和实用的逻辑作为人类好的共同生活的唯一原则，否则我们就必须接受：哲学家的忠告终究须有其一席之地。甚至，哲学所论证的真善美之道应该构成各类实务的理想和尺度。就像在政治领域中，政治的正当性不能简单地还原为强力的碰撞及其结果。“强权即公理”绝不能成为人类政治生活的至上或唯一尺度。规制政治活动的法权原理应植根于道德法则。归根结底，正是道德性为政治的正当性奠定基础。就此而言，在人类的公共事务中，哲学的“另类”声音绝不能缺席。

由此，对于学科的正确排序是：哲学才是真正的上层学科；法学等一切实用学科需受哲学的引领方能走在正确的道路上。康德如此揭露贬低哲学的常规观念之错误：“但人们并未正确地看到，这个婢女究竟是在她的仁慈的夫人们前面举着火炬，还是在她们后面提着托裙。”(22)就目前涉及的战争与和平的议题来说，哲学关于道德与法权的论证才为政治决策的正当性提供了尺度。所以，真正的政治家应当倾听哲学家，而不是其他人的忠告。至此，我们也可以看出，康德将哲学置于“静观”地位的“谦逊”,其实暗含着“舍我其谁”的“骄傲”。

四、哲学与政治关联的新构想： 秘密条款的意义

现在，我们就很自然地来到了第三个问题：国家应当倾听哲学家的忠告，这样一个秘密条款的意义何在?哲学家的忠告，简单地说，就是让理性的判断和法权原则主导国家间争端之解决。如果任由国家间凭借强力来博弈，胜负得失全凭暴力与机巧，则道义将无处存身，人类离永久和平的理想会越来越远。只有哲学家关于道德与法权的声音发出来并被听到，才不至于如此。这正是这个秘密条款最直接的意义。就此而言，秘密条款与三个正式条款承担着类似的促成永久和平的功能。

当然，秘密条款与正式条款所涉及的主体与条款产生效果的领域颇为不同。三个正式条款，分别针对的是一国之内的人民、诸民族国家之间、个人—民族与其他民族的交互关系；而秘密条款，则是规定国家和哲学家之间的关系。三个正式条款，规定的对象都是法权。尤其是一国之内的宪法和国际间的条约，皆是成文的正式法律。而秘密条款，涉及的则是哲学家对于战争与和平的道德与法权的评判，这些评判并无法律地位，只是供国家斟酌和采纳的忠告。这些差异，也是值得注意的。

康德所提出的国家应当倾听哲学家的忠告这个秘密条款，更为重要的意义，在于提出了一种摆正政治与哲学关系的新方案，那就是：政治与哲学分离，但应接受哲学的引领。这种方案似乎可以命名为政治—哲学的“分离论”。

需要注意的是，康德分离政治与哲学，绝不是让哲学的声音在政治领域中消失，而是发挥哲学作为真正的自由学术之特质，让哲学家公开地发表见解，以供政治家参考和吸收。“国王或国王般(根据平等法则统治自己的)的人民不让哲学家阶层消失或沉默，而是让其公开说话，这对于双方来说为了了解其事务都是不可或缺的。”(23)这就意味着，不管是何种制度，君主制或共和制(在康德的构思中就是带有代议制的分权体制),哲学家的公开发声，无论对于政治实务，还是对于追求真理之哲学的事业，都是必要的。

在与更广为人知的、传统的政治—哲学的“统合论”的对照中，我们可以清晰地认识到康德方案的意义。古往今来，无论中西，政治与哲学之间始终存在着极其重要、但又很难厘清的关系。西方古代最为经典的一种整合两者关系的方案，就是柏拉图在《理想国》中提出的“哲学家—王”的构想。根据柏拉图的设想，一个理想的(城邦)国家，应当是贤明的统治者、勇敢的战士和节制的劳动者各居其位，各司其职，以至于和谐。贤明的统治者需要具有大智慧，洞悉关于本质或理念的知识，才能按照理想治国理政。按此要求，只有能洞见理念的哲学家才可胜任统治者的工作。此类精英政治的理论构想，其特点均在于让哲学家(领悟真理的人)和统治者(掌握政治权力的人)的身份统合在同一个人身上，故可称为政治—哲学的“统合论”。(24)“统合论”不仅在古代大行其道，在现代人的理想政治构思中同样颇有市场。海德格尔的政治迷误或可算作一个佐证。

康德关于秘密条款的设想，明确分离了政治与哲学，断然拒斥了“哲学家—王”统治的方案。康德的理由非常简单，也非常有力：权力必定会败坏理性，故不能指望两者结合起来。康德这样写道：“国王们思考哲学，或者哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期待的，因为权力的占有不可避免地败坏理性的自由判断。”(25)

康德的观念，可能会遇到一种非常古老而常见的反驳：一个掌握了权力就会滥用权力的哲学家，或一个会被权力腐蚀而无法坚持理性判断的哲学家，能算是真正的哲学家吗?这种反驳的原型出现在柏拉图的《理想国》中。智者色拉叙马霍斯在企图捍卫“正义就是强者的利益”这一命题时，曾遭受苏格拉底这样一个质疑：强者也会犯错，制定出不利于自身的法律，从而违背自己的利益，成全弱者的利益；对此，色拉叙马霍斯的回应是：犯错的就不是强者，真正的统治者不会犯错。(26)由此，“统合论”的捍卫者似乎可以如此回应康德：会被权力腐蚀的哲学家—王，并非真正的哲学家—王；所以，正确的做法不是抛弃“统合论”,而是期待真正哲学家—王之来临。不仅如此，“统合论”者甚至可以套用康德本人认可的柏拉图主义观念：哪怕世界上并无一个真正纯粹的朋友，也不妨碍友爱之理念的真实性；(27)所以，哪怕迄今为止并无一个哲学家—王，也不能否认哲学家—王理想的真实性。

我们不去纠缠这里可能继续出现的争辩，或许那将是无休止的。或许，在任何时代都会有人期盼哲学家—王的降临。在此，我无意于简单评判孰对孰错，而只想指出，康德“分离论”最大的意义，是对于此种精英制的底层逻辑的拒绝。(28)“统合论”的预设在于权力和真理之间的契合无间。康德“分离论”的一大洞见，可能就在于敏锐地意识到并清晰直白地指出了权力与真理之间无法回避的紧张关系。在康德看来，两者的底层逻辑是存在根本差异的：政治权力指向的是支配、利益和尊荣，而哲学意味着只以真理和自由为要，无视任何外在的干扰。康德哲学中始终扮演重要角色的二元论在此以新的形态出场了：权力与真理、政治与道德截然二分。当两者保留其各自的形态时，将始终无法结合在一起。

如果我们回到“哲学家—王”方案的最初拥趸柏拉图那里，可以发现柏拉图其实意识到了“统合论”的预设之问题。他至少充分注意到了哲学与政治、哲学家与城邦—大众之间的紧张关系。比如，柏拉图曾这样描述哲学家和城邦—大众的关系：“最优秀的人物在和城邦关系方面的感受是很不愉快的”;(29)“这极少数的哲学家全像一个人落入了野兽群中一样”。(30)换言之，柏拉图其实已发现了权力与真理之间无法回避的紧张关系。但他仍然主张“哲学家—王”方案最利于建立一个理想国家，并要求哲学家为了城邦国家的总体利益而“委屈”自己、担任公职。柏拉图明确地提出，真正的哲学家沉浸于永恒理念的知识之中，往往无意掌握权力，让哲学家进入城邦、担任公职，实际上是“委屈他们，让他们过较低级的生活”。(31)这或许算是康德之洞见的一种先声。这也彰显了柏拉图作为哲学家的伟大之处：敏于反思自身立场的预设。

康德“分离论”的另一个洞见则是：我们应当始终对于人性中趋恶的倾向保持警惕，决不神化任何一类人。人是很容易败坏的，政治家、哲学家都不例外。正因为如此，政治家与哲学家之角色和功能的明确分离，不失为一种合宜的选择。

五、余 论

出于其一贯的谨慎，康德在秘密条款的结尾处还特别强调了由于哲学家阶层的本性造成的特点，亦即“没有能力结党结派”,不会“宣传流言蜚语”,所以，让哲学家公开说话，不会造成政治上的风险。(32)而在《系科之争》中，康德更是进一步提出，让哲学家说话，不仅没有危害，实际上更利于统治，“政府则会在哲学系的自由以及从中生发出来的洞见中，找到比它在自己的绝对权威中更好地达到其目的的手段”。(33)考虑到真正合乎理性的统治才是符合共同体的公共利益的，并由此从根本上说是稳固的，康德的谨慎与乐观是有道理的。

对于康德维护哲学家自由表达的权利这一点，格哈特做了正确而富有教益的评论。格哈特指出，康德并非主张哲学家享有特权，康德所要维护的正是全体公民都应该享有的权利，由此，每个人都可以公开表达并辩护其思想。(34)这一点不仅契合康德人民主权的理念，与康德关于启蒙的观念也是完全契合的。如同康德在《论俗语》中所表达的，言论自由是人民法权的唯一守护神，(35)真正的良治必定以此为条件。启蒙的道路就在于每个人公开运用自己理性的自由，这也是人民在政治生活中实现自主的基本条件。康德秘密条款最终也落脚于此：哲学家，作为理性的守护者和人民的一员，为了法权与和平，可以且应当说出其忠告。

以康德关于权力—真理、政治—道德二分预设的真正立场来结束本文，可能是适合的。如很多人熟知的，在康德哲学中，幸福和德行是两种异质的客体，但康德始终致力于在至善之中将其结合起来。相形之下，康德对权力和真理、政治和道德的二分好像格外严苛，以至于两者的结合似乎并未成为康德想要解决的课题。情况确实如此。在写于1796年的《永久和平》的两个附录中，康德对政治和道德之紧张关系的解决，诉诸一个非常激进的方案：两者之间的结合并非妥协与合作的艺术，而是简单的非此(政治)即彼(道德),亦即最终由道德说了算。简言之，政治必须无条件尊重和服从道德!康德这样写道：“一旦两者冲突，道德就斩断政治所不能解开的结。人的法权必须被视为神圣的，不管统治权力会蒙受多大的牺牲。”(36)这种一边倒的处理方案显示出康德法权哲学的底色：极致的道德主义和理想主义。(37)在战争与和平的议题上，国家应当倾听哲学家的忠告，是康德在处理哲学与政治的关系这一古老而艰涩的疑难问题时所给出的一个较为温和的方案。但其背后的道德预设，却是热烈甚至激进的。

【注 释】

(1)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2010年,第348页;AK 8:343。为方便读者核对,凡引证康德,笔者除了列出中文译本的信息,还将按学界惯例给出德文科学院版《康德著作集》(Kant's Werke,Herausgegeben von der Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Walter de Gruyter,1968,除《纯粹理性批判》以A/B版标注,均标为AA)的卷数及页码。后文引用柏拉图原著时也将采用相同的格式,即标注中译本页码,并附上全集标准码。

(2)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第353-354页;AA 8:348-349。

(3)康德:《道德形而上学·法权论》,《康德著作全集》第6卷,李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2007年,第366页;AA 6:355。

(4)分别参见康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第354页、第359页、第363页;AA 8:349、AA 8:354、AA 8:357。

(5)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第392页;AA 8:386。

(6)康德:《道德形而上学·法权论》,《康德著作全集》第6卷,第365页;AA 6:354。

(7)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第374页;AA 8:368。

(8)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第374页;AA 8:368。

(9)康德:《回答这个问题:什么是启蒙?》,《康德著作全集》第8卷,第44-45页;AA 8:40。

(10)康德:《论教育学·系科之争》,杨云飞译,邓晓芒校,北京:中国轻工业出版社,2019年,第125-126页;AA 7:34。

(11)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第374页;AA 8:369。

(12)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第374页;AA 8:369。

(13)康德:《论教育学·系科之争》,第109-110页;AA 7:18-20。

(14)康德:《论教育学·系科之争》,第110页;AA 7:20。

(15)康德:《纯粹理性批判》,《康德三大批判合集(上)》,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2009年,第500-501页;A744-746/B772-774。

(16)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第349页;AA 8:344。

(17)康德:《道德形而上学·法权论》,《康德著作全集》第6卷,第323页;AA 6:313。

(18)当代康德主义者罗尔斯同样把国家理解为道德主体,他甚至特意用“人民”来替代“国家”,作为国际社会的行动主体,并以万民法这一更古老的名称来替代国际法。严格地说,罗尔斯所说的“人民”是自由民主(以及正派)的人民,自由人民具有三个特征:服务于人民根本利益的正义的立宪民主政府;由共同的同情感结合起来的公民;道德的本性。参看John Rawls,The Law of Peoples,Harvard University Press,1999,p.23.

(19)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第374-375页;AA 8:369。

(20)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第375页;AA 8:369。

(21)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第375页;AA 8:369。

(22)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第375页;AA 8:369。

(23)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第375页;AA 8:369。

(24)中国古人对于圣王的期待,中国古代贤能政治的构想,似乎也有异曲同工之义。当然,这只是一个粗略的归类。东西方精英制之间存在诸多精微且重要的差异,需做出认真辨析。这项辨析工作极其重要,只能有待于未来以专文的形式加以处理。

(25)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第375页;AA 8:369。

(26)柏拉图:《理想国》,郭斌和,张竹明译,北京:商务印书馆,2020年,第20-22页;339C-340E。

(27)康德:《道德形而上学奠基》,杨云飞译,邓晓芒校,北京:人民出版社,2013年,第33页;AA 4:408。

(28)奥特弗里德·赫费(Otfried Höffe)注意到,康德不仅在政治生活中拒斥了精英制,在理论和知识问题上同样如此。哲学家并无特殊能力或特权,(借助数学、辩证法、哲学等学术进行的)理性的训练适用于一切人。这被赫费称作理性的民主制。参看:《国王般的人民:康德的世界主义法权—和平理论》,石福祁译,北京:商务印书馆,2023年,第207-208页。

(29)柏拉图:《理想国》,第237页;488A。

(30)柏拉图:《理想国》,第250页;496D。

(31)柏拉图:《理想国》,第282页;521D。

(32)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第375页;AA 8:369。

(33)康德:《论教育学·系科之争》,第129页;AA 7:35。

(34)Volker Gerhadt,“Refusing Sovereign Power-The Relation between Philosophy and Politics in the Modern Age”,Kant's Moral and Legal Philosophy,Edited by Karl Ameriks & Otfried Höffe,Cambridge University Press,2009,pp.286-287.

(35)康德:《论俗语:这在理论上可能是正确的,但不适用于实践》,《康德著作全集》第8卷,第308页;AA 8:304。

(36)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,第386页;AA 8:380。

(37)关于康德如何处理道德与政治的冲突问题,以及康德法权哲学的理想主义究竟有何特点,可参看杨云飞:《德—政一致疑难与公开性原则——康德法权哲学的核心议题》,《同济大学学报(社会科学版)》,2025年第2期,第70-82页。

①国外较有代表性的论著可参见：JamesBohmanandMatthiasLutz-Bachmann,(ed).PerpetualPeace:EssaysonKant'sCosmopolitanIdeal,TheMITPress,1997;OtfriedHöffe,KöniglicheVölker:ZuKantskosmopolitischerRechts-undFriedenstheorie,Frankfurtam Main:SuhrkampVerlag,2001（中译本：《国王般的人民：康德的世界主义法权—和平理论》，石福祁译，北京：商务印书馆，2023年）；

WolfgangErtl,TheGuaranteeofPerpetualPeace,CambridgeUniversityPress,2020;LuigiCaranti,TheKantianFederation,Cambridge UniversityPress,2022。国内也有不少有针对性的研究，兹举数例：黄裕生：《人类此世的一个绝对希望——论康德有关共和政体与永久和平的思想》，《江苏行政学院学报》2013年第2期，第12-19页；吴功青：《道德、政治与历史：康德永久和平论及其内在困难》，《云南大学学报（社会科学版）》2019年第3期，第5-14页；杨云飞：《在民族国家与人民国家之间的永久和平理想》，《贵州大学学报（社会科学版）》，2023年第3期；何怀宏：《理想与现实之间的战争与和平——从康德〈永久和平论〉到罗尔斯〈万民法〉》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》，2025年第1期。

②近期较有针对的讨论主要出自德国学者福尔克尔·格哈特（VolkerGerhadt），参看：“RefusingSovereignPower-TheRelationbetweenPhilosophyandPoliticsintheModernAge”,Kant'sMoralandLegalPhilosophy,EditedbyKarlAmeriks&OtfriedHöffe,CambridgeUniversityPress,2009,pp.284-304.