【摘 要】为了准确评价金岳霖在因果问题上的真实贡献，我们必须弄清楚：他受到休谟和罗素的因果观的哪些影响，从他们那里学到什么或继承了什么，又在什么地方与他们分道扬镳，从而发展出他自己的比较独特的因果理论。休谟持有一种相当温和且有节制的因果怀疑论，他既不是因果实在论者，也不是彻底的怀疑论者，更不是不可知论者。罗素持有因果怀疑论，不少时候还主张因果取消论，但他不断尝试对归纳推理做出新解释，试图为其提供本体论、认识论和逻辑学的基础，从而为科学合理性辩护。金岳霖融合中国传统哲学资源与西方哲学的逻辑分析方法，对因果问题做了相当全面、细致、深入的研究，构建了具有系统性和原创性的因果理论。他的哲学建构及其方法论为当代中国哲学研究提供了重要启示。

【关键词】休谟；罗素；金岳霖；因果怀疑论；因果取消论；因果可靠论

作者简介：陈波，成人视频 人文社科讲席教授、博士生导师，成人视频 人文社科讲席教授，主要从事逻辑学和分析哲学研究。

文章来源：《北京大学学报（哲学社会科学版）》2026年第2期

金岳霖（1895-1984）是中国现代哲学与逻辑学的奠基人（之一），其学术生涯融合了西方分析哲学与中国传统哲学的精髓，形成了独特的思想体系。他一再重申，休谟对因果必然性与归纳合理性的质疑和挑战，使他深感科学的理论基础被动摇，而他对科学的信仰“颇坚”，总觉得休谟的说法及其哲学有问题。他花费前半生的绝大部分时间和精力去回应休谟的怀疑论挑战，为此他撰写了两部重要著作：在《论道》（1940年）中，他以中国传统哲学范畴“道”为核心，结合西方逻辑分析方法，构造了由道、能、式，理、势、几、数，性、情、体、用，无极、太极、天演、道演这四组范畴串联起来的一个形而上学体系，试图展现宇宙整体的动态生成过程；特别是阐述了“理有固然，势无必至”这一枢纽命题，论证因果关系（理）的客观性和确实性与其具体实现（势）的偶然性，在本体论层面为归纳推理和经验科学方法论提供可能性基础。在《知识论》（1948年底完成，1983年正式出版）中，金岳霖首先讨论了知识论的出发方式，并以“有正觉”“有外物”这两个命题作为他自己的知识论的出发点，然后讨论了形成或获得知识的手段、工具、条件，以及知识本身的形式和性质如真假；特别是在第十二章中，他系统讨论了有关因果的各种问题，发展了一种因果可靠论立场，从而为归纳推理的合理性和科学知识的普遍性提供辩护。蒯因指出，“休谟的困境就是人类的困境。”金岳霖通过融合中西智慧，为解决这一困境提供了独特的中国方案。

本文聚焦于金岳霖对因果问题的探索。由于他的探索是由休谟的因果问题和归纳问题引起的，并且在其探索过程中，他阅读了休谟特别是罗素的很多著作，明显受到罗素哲学的很大影响。因此，要弄清楚金岳霖在因果问题上的真实学术贡献，必须弄清楚他从休谟和罗素那里学到了什么或继承了什么，又在哪些地方与他们分道扬镳，开始了自己的独立思考。本文结构如下：第一节，概要阐释和评论休谟的因果观；第二节，概要阐释和评论罗素的因果观；第三节是本文重点，系统阐释和评价金岳霖对因果问题的原创性探索。最后一节是总结性评论，对照、比较金岳霖与休谟和罗素在因果观上的异同，由此凸显金岳霖的独特学术贡献，以及他的哲学建构及其方法论对当代中国哲学研究的重要启示。

一、休谟的温和因果怀疑论

休谟给出了关于因果关系的三个定义，系统阐发了关于因果和归纳的怀疑主义论证。对他的因果观有三种不同甚至相互冲突的解读：激进怀疑论，因果实在论与温和怀疑论。经过仔细辨证，休谟的因果怀疑论是相当温和且有节制的。

（一）因果关系的三个定义

休谟在《人性论》和《人类理解研究》中，给出了因果关系的如下三个定义：

D1.“我们可以给一个原因下定义说，‘它是先行于、接近于另一个对象的一个对象，而且在这里凡与前一个对象类似的一切对象都和与后一个对象类似的那些对象处于类似的先行关系和接近关系中。’”

按我的解读，D1是“外在论的”，聚焦于印象与观念的对象，关乎“世界中发生的事情”，关于因果关系的律则理论（regularity theory）便建基于此：若事件c先于事件e且与e相邻，并且所有与c相似的事件都与所有与e相似的事件恒常联结在一起，那么事件c就是事件e的原因。根据这一理论，因果关系的本质就是合乎规则的“恒常联结”，c与e之间并不存在任何其他形式的“纽带”或“关联”。

D2.“一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个对象，它和另一个对象那样地结合起来，以致一个对象的观念就决定心灵去形成另一个对象的观念，一个对象的印象就决定心灵去形成另一个对象的较为生动的观念。”

按我的解读，D2 是“内在论的”，聚焦于印象与观念的联结，关乎“观察者心灵中发生的事情”，关于因果关系的投射理论（projection theory）便建基于此：我们关于因果的思考与言说，是自身推理习惯的体现；观察到事件c后，我们会推断事件e将随之发生，并将这种推断“投射”到世界之上，而这种投射正是我们的“必然联系”观念的来源。

休谟在《人性论》中指出，“必然性”需要通过上述两种方式来定义：要么是“恒常联结”，要么是“心灵的推断”。在其多处言说中，休谟均将二者视为“联想”或“能力”的本质。他认为，因果关系至少包含四个要素：空间的邻近，时间的接续，恒常联结和必然联系，其中“必然联系”无法通过经验观察而获得，而是心灵的“投射”或“附加”。

D3.“所谓原因就是被别物所伴随的一个物象，在这里我们可以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。或者换一句话说，第一个物象如不曾存在，那第二个对象也必不曾存在。”

按我的解读，D3是“反事实的”（counterfactual），关于因果关系的反事实理论便建基于此。大卫·刘易斯（David Lewis）是该理论的旗手，其理论包括如下要点：（1）比较相似性：“假如A为真，则C为真”在现实世界中为真，当且仅当（i）不存在使A为真的可能世界；或（ii）存在某个使A与C均为真的可能世界，且该世界比所有使A为真而C为假的可能世界更接近现实世界；（2）因果依赖：如果c与e是两个不同的可能事件，则e因果依赖于c，当且仅当：假如c不发生，则e也不发生。

（二）关于因果推理（或归纳推理）的怀疑主义论证

在休谟看来，因果推理（或归纳推理）是如下从（A）到（B）的推断：

（A）过去与当下的直接经验报告；

（B）关于未被直接观察的事态的断言。

（A）与（B）均关乎“事实问题”，其中（A）涉及感官经验与记忆，（B）则涉及预测以及预测所依赖的自然法则。

必须指出，休谟没有使用“归纳推理”这一术语，他最常用的说法是“或然论证”，在《人类理解研究》中常用“因果推理”，指如下形式的“预测归纳推理”：

（1）迄今所观察到的太阳每天都从东方升起，所以，太阳明天仍将从东方升起。

（2）迄今所观察到的火都是热的，这是火，所以，这是热的。

它们从关于迄今已观察到的情况的断言推移到迄今尚未观察到的情况的断言，这是各种形式的归纳推理的共同特点。因此，休谟关于预测归纳推理的说法也适用于归纳推理的各种形式。

根据我的理解，休谟关于因果关系和归纳推理的怀疑主义证可以重构如下：

（1）思维的全部材料来自于知觉，知觉包括印象和观念，印象是最强烈和最生动的，观念则是印象的摹本。

（2）人类理智的对象分为“观念的联系”和“实际的事情”；人类知识也分为“关于观念联系的知识”和“关于实际事情的知识”。

（3）前一类知识仅仅凭借直观或演证就能发现其确实性如何。

（4）后一类知识的确实性不能凭借直观或演证来确证，而是建立在因果关系上的。

（5）一切因果推理都是建立在经验上的，因为原因与结果是不同的事件，结果并不内在地包含在原因中；无论对原因做多么精细的观察与分析，都不可能找出其结果。

（6）因果关系包括四个要素：空间上的相互邻近（接近），时间上的先后相继（接续），恒常结合和必然联系，其中“必然联系”是经验观察中所没有的。

（6）因果推理必须依赖如下的“类似原则”或“自然齐一律”：“我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子，而自然的进程是永远一致地继续同一不变的。”

（8）对自然齐一律无法提供演证式证明，因为自然的途径是可以变的，而且一个物象纵然与我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出相异相反的结果来；这些事情都是没有什么矛盾的。

（9）对自然齐一律也不能提供或然性论证，因为或然性是建立于我们所经验过的那些对象与我们所没有经验过的那些对象互相类似那样一个假设。所以，这种假设决不能来自于概然推断，否则，就是循环论证和无穷倒退，在逻辑上是无效的。

（10）对自然齐一律的证明也不能通过诉诸一个对象“产生出”另一个对象的“能力”（power）来进行，因为“能力”概念来自于对一些对象的可感性质的观察，而根据观察做出的推断必须依赖自然齐一律。

（11）因此，自然齐一律没有得到有效的证明。

（12）所以，以自然齐一律为基础的因果推理也不是逻辑上有效的推理，因为有可能做如下设想：作为原因的事件发生，而作为结果的事件不发生；或者说，当其前提为真时，其结论可能为假。

休谟由此得出了他的充满怀疑论色彩的结论：“由此看来，不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且即在经验给我们指出它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所曾观察过的那些特殊事例之外。我们只是假设，却永不能证明，我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”

（三）关于休谟的因果-归纳怀疑论的不同解读

对于休谟有关因果和归纳的怀疑论，历来存在不同甚至对立的解读；由于近几十年出现的新休谟争论（the new Hume debate），情形更趋复杂化。

最先出现的是“传统解读”，即激进怀疑论的解读，长期占据主导地位。它认为，休谟的论证否定了因果关系的客观必然性，也否定了归纳推理的合理性，从而威胁到整个经验科学的合理性，由此把休谟解释成一位彻底的怀疑论者，甚至是一位不可知论者。罗素是这种解读的代表性人物，详见本文第二节；金岳霖也持有类似解读，详见本文第三节。

自20世纪80年代以来，出现了一种“因果实在论”解读。斯特劳森（Galen Strawson）和赖特（John Wright）等人认为，休谟并未把因果关系等同于相似对象之间的恒常结合，相反他实际上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它们才是这种恒常结合的根本原因。他们的主要论证手段是：对来自休谟的某些引文的强调和新解释，这些引文包含休谟对因果关系或因果力的直接指称性用法；通过区分“设想”（conceiving）和“假设”（supposing）以及对象中的因果性本身和我们关于因果性的知识，试图表明休谟的怀疑论只是针对我们关于因果性的知识，而不是针对客观的因果性本身；揭示传统解释将会遭遇到的困难：若只把因果关系解释为接续的合乎规则性，排除任何实在论意义上的因果关系，则这种合乎规则性就失去根基，只是纯粹的混乱；休谟最后求助于人的本能、自然信念和常识：尽管我们无法从理性证明外部世界和因果关系的存在，不能证明归纳推理的有效性，但是我们的本能、习惯和常识却要求我们相信外部世界和因果关系的存在，也相信归纳推理是管用的。

第三种解读介于上述两者之间，相当温和：“休谟并没有说在原因和结果之间没有必然联系，他只是说我们不可能知道这样一种可能的必然性。换句话说，休谟的结论是认识论的，而不是本体论的。” 欧文（David Owen）指出，休谟的归纳问题并不针对归纳推理的合理性，“相反休谟是在论证：理性不能解释我们如何在过去经验的基础上最终达到了关于未观察现象的信念。”

我支持第三种解读。在其经验主义哲学的框架内，在其所秉承的一些哲学原则（例如摹本原则）的基础上，休谟既不能证明因果关系的客观存在，也不能证明这种关系不存在；既不能证明归纳推理得出其结论是合理的，也没有证明它们是完全不合理的。实际上，休谟把所有这些问题都“悬置”起来，没有做出特别明确的结论。他既不是因果实在论者，也不是彻底的怀疑论者，更不是不可知论者。相反，他持有一种相当温和且有节制的怀疑论。我的理据有如下四点：

第一，除了对因果关系的否定性说明之外，休谟还提供了对因果关系的肯定性说明：因果关系起源于两个因素的共同作用：现象间的恒常结合和人的习惯性心理联想，他有时候还谈到人的本能或机械倾向的作用。对于“习惯”或“本能”的作用，休谟大加赞赏，认为其不可或缺：“习惯就是人生的最大指导。……如果没有经验的影响，那我们除了当下呈现于记忆和感觉的事情而外，完全不知道别的事情。我们将永远不会知道如何使自己的手段达到我们的目的，我们将永远不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。”他认为，对于由因推果或由果推因这种心灵活动，我们不能托付给靠不住的理性推演，但如果托付给人的本能或机械倾向，由它们来保证其可靠性，“乃能较契合于‘自然’的常智”。

（2）休谟论述说，作为形成因果关系的主要因素，“习惯”或“本能”也是自然本身的赋予，其效力来源于自然：“自然确实可以产生出一切由习惯发生的行为；不但如此，而且习惯也只是自然的一条原则，并且是从那个根源获得它的全部力量。” 自然“在我们内部也培植了一种本能，使我们的思想在内部所进行的途径与外物间所立的那种途径对应起来；虽然我们并不知道各种物象的这种有规则进程和蝉联完全凭借于什么力量。”他强调指出：“除了愚人或疯人，……没有人会否认经验的权威，或排斥人生的那个大指导。”

（3）如果休谟确实认为因果关系本身不存在和归纳推理本身不合理，那么，他为何在《人性论》怀疑主义论证的末尾，花了很大篇幅去给“原因”下两个不同的定义，并用专门一节去探讨判断原因和结果的8条规则呢？休谟这样做至少隐含地表明：他倾向于认为，因果关系是存在和可以探讨的，这种探讨要遵循一定的规则，而且有重要意义。他指出：“一切对象既然都有互为因果的可能，那么如果确定一切通则，使我们知道它们什么时候确实是那样的，那可能是适当的。”

（4）休谟明确指出：“我们肯定我们的能力，并运用我们的理性，只是因为我们不得不如此。要不是自然是十分强大的，哲学就会使我们变成皮浪主义者。”反过来说，正因为自然的力量足够强大，把我们从哲学的思辨拉回到自然的现实中，我们并没有变成怀疑一切的皮浪主义者。

紧接着的问题是，我们能否像因果实在论者那样，进一步断言：休谟实际上认为外部对象是存在的，因果关系是客观的，它们一起为对象之间的合乎规则的恒常结合提供基础呢？我认为不能，这样的断言也是对休谟的有些说法过度引申的结果，并且与休谟哲学的基调相冲突。休谟哲学有一个基本原则，即摹本原则：观念来自于印象，只不过是感觉印象的摹本；换成为人们所熟悉的经验论语言，凡是在思维中的东西无不先在感觉印象中。休谟仔细分析了归纳推理所依赖的因果关系，认为在其中所含四个要素中，“空间邻近”“时间接续”和“恒常结合”可以凭借感觉观察确定，但“必然联系”却超出了感觉印象的范围：感觉经验只告诉我们事件A恒常伴随事件B，它们没有告诉我们，事件A引起事件B，这两个事件有必然联系。要确定这样的必然联系，我们还必须诉诸其他的假设，如自然齐一律，即自然界中存在着结构、秩序和规律。根据休谟的经验论哲学，像自然齐一律这样的假设也必须在感觉经验的范围内确证其真实性，但这一点恰恰是经验论哲学无法做到的：“理性永远不能把一个对象与另一个对象的联系指示给我们。” 因此，在休谟哲学中，我们不能断定外部对象和抽象实体的存在，不能断言因果关系的客观存在，不能确保我们基于因果关系的归纳推理是确实有效的；当然，我们也不能做出相反的断言，例如外部对象不存在，因果关系不存在，归纳推理必定无效。对于所有这些问题，休谟认为，我们必须保持谨慎，悬置我们的判断。

在《人性论》第一卷末尾，在回顾自己的理智探讨所面临的种种矛盾和困境之后，休谟写道：“对人类理性中的这些重重矛盾和缺陷之处的强烈观点深深影响了我，刺激了我的头脑，因此我准备抛弃一切信念和推理，甚至无法把任何意见看作比其他意见较为可靠或更为可能一些。” 尽管通过求助于自然信念、本能和常识等等，休谟暂时摆脱了哲学思辨所带来的怀疑论困扰，可以像普通人一样去享受日常生活，但当他回归到哲学思辨中时，那些恼人的结论还是困扰着他，他知道他在理智上无处可逃。可以把他的论证宗旨看作是要挫败理性的自负和傲慢：“总而言之，一位合理的推理者在一切考察和断言中应当永远保有某种程度的怀疑、谨慎和谦恭才是。”

二、罗素的因果取消论

罗素在整个学术生涯中都持有因果怀疑论，很多时候还持有因果取消论，但他又不愿意否定归纳推理的合理性，不断尝试对归纳推理做出新解释，试图为其提供某种本体论、认识论和逻辑学的基础，从而为科学合理性提供辩护；他也不断强调归纳推理的猜测性和非必然性，以及由此带来的科学知识的不稳定性和可修正性。罗素在许多著述中都论及因果关系，我们只选择他的四种论著做重点考察。

（一）对休谟因果观的解读

在《西方哲学史》（1945）中，罗素认为休谟的因果学说包含两个层面：一是客观层面：“在我们断定‘因为甲，结果乙’的场合，就甲和乙而论，实际发生了的事情是，一向屡次观察到二者相连，也就是说甲后面一向立即跟着有乙，或很快地跟着有乙；我们完全没有理由说甲后面一定跟着有乙，或在将来的时候会跟着有乙。而且无论甲后面如何经常地跟着有乙，我们也没有任何理由设想其中包含有超乎‘先后顺序’以外的什么关系。事实上，因果关系能用‘先后顺序’来定义，它并不是独立的概念。”二是主观层面：“因为屡次观察到甲和乙连结，结果就：因为[有]甲的印象，结果[有]乙的观念 ”倘若我们按照该学说客观部分所提示的方式来定义“原因”，就必须将其改写如下：“一向屡次观察到：屡次观察到的二对象甲和乙连结的后面一向屡次跟着有这种场合：甲的印象后面跟着有乙的观念。”

有大量证据表明，罗素对休谟关于因果与归纳的论证做了彻底怀疑论的解读。他认为，休谟否定了因果关系，否定了归纳推理，“得出了从经验和观察什么也不能知晓这个倒霉的结论”，代表着十八世纪重理精神的破产，后面跟随着非理性信念大爆发：“整个十九世纪内以及二十世纪到此为止的非理性的发展，是休谟破坏经验主义的当然后果。”他甚至断言，若不提出一种属于经验主义哲学范围内的对休谟的解答，“那么神志正常和精神错乱之间就没有理智上的差别了。”

（二）《论因果概念》（1912-1913）

在这篇论文中，罗素对传统因果关系概念做了激烈批判，主张用更严格的函数关系框架来取代因果关系。他还讨论了因果律与机械论和目的论、因果律与决定论和自由意志等论题。他做出结论说：“因果律，像被哲学家们认可的许多东西一样，是过去年代的一种残留物；像君主制度一样，它之所以能留存下来，只是因为人们错误地设想它是无害的。”

首先，罗素批评“原因”一词缺乏精确性：尽管哲学家和科学家都使用“原因”概念，却没有严格定义它。当我们说“A导致B”时，我们的意思究竟是什么？A是B的一个必要条件？一个充分条件？或者是两者的结合？或者完全是别的什么？他观察到，在日常语言中，“原因”一词被松散地用来表示任何先行事件及其相关结果，但这种松散性却导致矛盾，因为：第一，具体事件或现象的原因常常是复多的，例如火灾可能归因于点燃的火柴、氧气、干燥的木材，甚至是旁观者未能及时灭火。所有这些都是前因，但没有一个是唯一的“原因”。在生物学中，一个生物的生长和发育受到遗传、环境、营养等多种因素的影响；在社会学中，社会现象的发生往往受到政治、经济、文化、历史等多种因素的影响，这些因素相互作用、相互制约，形成了一个复杂的因果网络。传统的因果律无法对上述现象做出有效解释。第二，原因与结果之间常常有时间间隔，无论这个时间间隔是多么短，其中也充满了无数的其他事件，它们都可能影响甚至改变原来假定的因果关系。罗素将“原因”概念与数学和物理学中的概念（如“力”或“能量”）做对比，后者通过可测量的量和函数关系来定义，而前者仍深陷于模糊和隐喻之中，这是它的致命缺点：科学探究需要精确，而“原因”却抗拒精确的定义。

其次，罗素批评因果关系具有必然性的观点，即如果A导致B，那么B必然跟随A。他认为，这种必然性是不可证明的，也是不必要的。他在休谟论述的基础上进一步阐明，无论是通过归纳法还是演绎法，我们都无法证明因果关系的必然性。归纳法只能从过去的经验中总结出事件之间的恒常联结，但无法保证这种联结在未来依然成立；演绎法无法从现有的公理和定理中推导出因果关系的必然性，因为因果关系并不是一种逻辑上的必然联系。在科学实践中，我们只能观察到B在过去的例子中跟随A，并没有任何观察可以证实B必然跟随A。即使是最成熟的定律，如牛顿运动定律，也是经验的概括，而不是对未来事件的保证。他还指出，现代物理学（如电磁学、热力学）并不依赖于“必然联系”，而是使用方程来描述变量之间的关系如何变化。例如，库仑定律将电荷和电荷之间的力之间的关系描述为一个数学函数（F=k(q₁q₂)/r²），并不意味着一个变量“必然”导致另一个变量。此类方程式是做预测的工具，而不是关于必然性的陈述。

再次，罗素批评因果关系具有严格时间顺序的观点，即原因先于结果。他论述说，在许多物理理论中，时间被视为一个维度，类似于空间，定律对于时间来说是对称的，这种对称性破坏了原因必须先于结果的观念。例如，力学定律在时间上向前或向后运行同样有效。相对论表明，时间和空间并不是绝对的而是相对的，这使传统因果观中“同时性”和“因果顺序”的概念变得模糊不清。他断言，我们将时间不对称与因果关系联系起来只是我们有限视角的产物，而不是基本实在的特征。在微观层面上，物理过程通常是可逆的，时间的方向来自统计上的不规则性（例如熵增加），而不是“因果力”。

最后，罗素转而主张用数学和物理学中“函数关系”来替代传统的因果关系，因为函数关系具有精确性、客观性和可操作性等优点。例如，物理学不是说“热使水沸腾”，而是用方程（例如克劳修斯-克拉佩龙方程）描述温度、压力和相变之间的关系。这些方程式精确地说明了沸腾发生的条件，没有给隐喻或模糊的“因果力”留下任何余地。在物理学中，例如牛顿第二定律F=ma就是一种函数关系，它描述了力F、质量m和加速度a之间的对应关系。通过这种函数关系，我们可以根据已知的物理量来预测未知的物理量，而不需要涉及因果关系概念，因为函数关系中的各个变量是相互依赖和相互影响的，我们没法区分其中谁是原因谁是结果。因果关系意味着单向关系（A→B），而函数关系是对称的：如果y是x的函数，那么x通常也可以表示为y的函数。这种对称性与物理学实践是一致的，例如，在方程 E=mc² 中，能量E和质量m是相互依赖的，两者都不是对方的内在原因。此外，函数关系也更为一般。因果解释通常是语境依赖的，例如“此次点火导致此次火灾”，而函数法则适用于现象的所有实例，例如燃烧法则适用于类似条件下的任何火灾。这种一般性对于寻求普遍原则的科学来说是必不可少的。

（三）《哲学问题》（1912）

在这本小书第六章中，罗素以新的方式重述了休谟对传统归纳推理的批评，并做出如下断言：因果律的必然性不过是语言习惯的产物，而非自然的本性；因果关系的有效性依赖于归纳推理，而归纳推理本身无法通过经验证明；归纳法的范围与效力问题，是人类知识中最困难且最重要的问题。面对休谟的挑战，他试图通过一条先验的逻辑原则，即“归纳原则”，重构归纳推理和经验知识的哲学基础。该原则包含如下两个部分：“(l)A类中的一个事物被发现与B 类中的一个事物相联系的事例越多，A 就越有可能总是与B 相联系（如果未发现不相联系的事例）；(2)在同样的情况下，如果A 与B 有足够多的相联系的事例，那么几乎可以肯定A 总是与B 相联系，并使这条一般定律无限接近确定性”

罗素论述说，归纳原则是先验的理性原则，他以数学命题为例：“2+2=4”的真理性不依赖经验，而是通过逻辑直觉来认知。同理，归纳原则的有效性也不依赖经验，应该通过理性直观来把握。该原则的先验性体现在：（1）它适用于所有经验领域，无论是日常生活还是科学研究；（2）它是一切归纳推理的逻辑基础，没有它，科学知识将无法成立。

在该书第九章中，罗素阐述了他的共相理论，承认共相作为独立于具体事物的抽象实体而存在，试图借助该理论去解决归纳推理中的“跳跃问题”：从“有限经验”到“普遍结论”的过渡，实际上是从“具体事例”到“共相关系”的抽象。他指出：归纳原则的有效性依赖于共相之间的联系，这些联系是客观的和必然的。

（四）《我们关于外部世界的知识》（1914）

此书是罗素在哈佛大学洛威尔讲座的讲演录。在第八讲中，他重述了先前阐释的因果取消论立场：“在对世界的科学解释中，‘原因’一词只属于早期阶段——此时我们尚未确立更宏大、更恒定的规律，只能先得出初步的、近似的概括。只要我们尚未弄清‘砒霜致人死亡’的具体过程，就可以说‘砒霜是死亡的原因’；但在足够发达的科学中，‘原因’一词不会出现在任何关于恒定规律的表述中。”“不过，‘原因’一词仍可保留一种粗略的日常用法：那些让它在‘前科学阶段’被使用的‘近似恒常性’，或许除极少数特殊情况外（甚至在所有实际发生的情况中）都是成立的。”

在该系列讲演中，罗素将因果关系的批判与归纳问题的解决纳入其整体哲学框架——逻辑原子主义。他主张，外部世界是由逻辑构造而非直接经验构成的，科学知识的基础在于对感觉材料的逻辑分析。在这一方法论下，因果和归纳的问题被转化为如何用数学语言精确描述现象之间的关系。具体来说，他提出以下科学方法论原则：（1）用函数关系取代因果解释：物理学中的规律（如麦克斯韦方程组）本质上是变量之间的函数依赖关系，而非对因果机制的揭示。例如，电流与电压的关系可通过欧姆定律（I=V/R）描述，无需诉诸“电流的原因”。（2）事件的连续性与无限可分性：传统因果律预设事件是离散的，但科学观察表明，现象是连续变化的。罗素借鉴微积分中的极限概念，主张用微分方程描述事件的瞬时变化率，从而消解因果关系的“断裂感”。（3）归纳作为构造知识的工具：归纳并非从特殊到普遍的跳跃，而是构造科学模型的过程。例如，通过观察行星运动的规律，开普勒归纳出椭圆轨道定律，这一过程实际上是用数学模型拟合经验数据。

罗素强调，科学的目标不是解释“为什么”，而是描述“如何”，这种实证主义立场深刻影响了逻辑实证主义学派。

（五）《人类知识：其范围与限度》（1948）

在该书中，罗素指出，因果律应被理解为“在已知某些时空领域的数据时，可推论其他领域的某种情况”的普遍原理，其核心是结构相似性和概率关联。他区分了两种概率：数学概率（如骰子点数的频率分布）和可信度（主观信念的合理性程度）。在该书第五部分，他系统分析了有限频率解释和冯米塞斯-赖欣巴赫的频率说，认为归纳结论的概率取决于样本的代表性和证据的充分性。然而，这种方法仍面临“归纳概率如何量化”和“样本偏差”等难题。他试图通过概率论来系统重构因果关系与归纳推理的逻辑基础。

为了解决“归纳问题”，罗素在该书第六部分提出了五个科学推理公设，作为归纳的先验基础：（1）准永久性公设：已知事件A，通常在相邻时间和地点存在相似事件（如物体的持续存在）；（2）因果线公设：事件序列可形成因果链，通过部分环节推断整体（如通过星光追溯恒星的历史）；（3）时空连续性公设：因果关联需通过中间环节传递，反对超距作用（如引力波的传播）；（4）结构公设：相似结构的事件群通常源于共同原因（如不同语言对“红色”的认知）；（5）类推公设：已知 A 与 B 在某些情况下相关，若观察到 A 而未观察到 B，B 存在的概率较高（如通过化石推断灭绝物种的习性）。

在罗素看来，这些公设是“在实践中被证明有效的假设”，其合理性通过科学预测的成功来间接验证。例如，“准永久性公设”源于人类对物体稳定性的长期经验，“因果线公设”则与动物对环境刺激的条件反射相关。他强调，该公设体系的提出是“对经验主义的必要修正”，既避免了先验论的独断，又为归纳推理提供了“非证明性的逻辑支持”。例如，通过“结构公设”，我们可以从不同观察者的主观经验中推断出客观的物理结构；通过“类推公设”，我们可以将实验室中的实验结果推广到自然环境。这些公设并不是固定不变的教条，而是随科学发展不断修正的“工作假设”，其有效性取决于它们之间的相互支持，而非单个公设的绝对正确性。例如，相对论的时空观修正了牛顿力学的因果线公设，量子力学的不确定性原理则限制了因果律的适用范围。这种开放性体现了罗素哲学的实用主义倾向：公设的价值取决于其解释力和预测力，而非它们的形而上学必然性。

由于本文篇幅所限，无法对罗素因果观做出仔细分析和批判性评价，在此从略。

三、金岳霖的因果可靠论

金岳霖的因果观可以概括为：因果关系及其特性来源于共相的关联和殊相的生灭，具有本体论基础；因果关系不具有必然性，但具有普遍性和可靠性；归纳原则是先验的，可为具体的归纳推理提供辩护；以因果和归纳为基础的科学具有稳固的客观基础。为支撑这一立场，他构建了一套原创性理论，可以称作“因果可靠论”，内含本体论维度和认识论维度。

（一）对休谟《人性论》中知识论的批判

金岳霖认真研读过休谟的《人性论》。他承认休谟的论述很有挑战性，在总体上却对其持怀疑甚至是否定的态度：“休谟底议论使我感觉到归纳说不通，因果靠不住，而科学在理论上的根基动摇。……但是，我对于科学的信仰颇坚，所以总觉得休谟底说法有毛病。以后我慢慢地发现休谟底缺点不在于他底因果论本身，而在于他底整个的哲学。” 在他看来，《人性论》中知识论的所有问题都根源于休谟哲学“缺乏足够的必要假设”：“推论是休谟所承认的，但不在现象内的推论，休谟似乎不能承认，理论的范围更加缩小。然而假设是不能免的。休谟的哲学开宗明义就有假设。理论上既不能承认假设，所以他自己的假设都变成了非理性的。……他在理论上遇着困难问题的时候，他不增加假设，而以与理论毫不相干的‘习惯’来解释他的困难问题。”

金岳霖采取了与休谟相反的路径：在自己的哲学中增加必要假设。他的《知识论》以两个假设为出发点：（1）“有正觉”，指有区别于梦境、幻觉、妄想、幻象等等的可靠感官经验；（2）“有外物”，即存在独立于认知主体的、自身具有实在性的对象。他认为，“外在事物”除了可感知的物理对象外，还包括共相，后一类对象虽然无法通过感官去观察，却可以通过认知来把握。他通过如下两种方式为这些假设辩护：

一是诉诸“常识”，即日常生活中的信念体系。金岳霖把一些最基础的信念称为“本能的信仰”：“相信见闻底实在、相信外物之有都是这样的本能的信仰。”他论述说，“常识底任何部分都是可以批评的，一大部分也许是可以放弃的，但是它决不是可以完全推翻的”，因为“修改常识底最后根据依然是常识”。若“常识完全推翻，一切学问都无从开始。”他的知识论是“就常识中的知识立论，不但承认常识中有知识，而且以此知识为科学知识或哲学知识的大本营。”

二是从哲学理论的本质来辩护。金岳霖指出，对哲学理论而言，其最根本的部分“或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂不能证明或反证的思想。如果一个思想家一定要等这部分的思想证明之后，才承认它成立，他就不能有哲学。”“哲学是说出一个道理来的成见。”

金岳霖认为，休谟之所以在归纳问题上陷入困境，根源在于：休谟将自身局限于感官经验，否定一切理性抽象，未能理解“个别与一般”“殊相与共相”“具体与抽象”的关系，也不明白“特殊事实体现普遍规律或原则”“共相的关联（或真正的规律、原则）内在于特殊事实”。正因如此，休谟就无法合理解释“为何能从特殊事例中抽象或提炼出普遍规律或原则”。基于对休谟困境之根源的诊断，金岳霖采取了相反的策略：承认“共相与殊相”“具体与抽象”“经验与理性”的相互关联，同时认可概念兼具“描述功能”与“规范功能”。

（二）“理有固然，势无必至”与因果关系

在《论道》与《知识论》中，金岳霖提出和论述了一个核心命题：“理有固然、势无必至”，它相当于维特根斯坦所说的“枢纽命题”（hinge proposition），在阐发其因果观的过程中发挥了关键性作用。

金岳霖在其独特的本体论框架中，以“式—能”为宇宙的终极构成。“式”指“析取地无所不包的可能”，即逻辑上所有可能的形式与规律，具有永恒不变的必然性。例如，数学定理、因果律等共相的关联均属于“式”的范畴。“能”指“纯料”或“质料”，是构成具体事物的能动性基质，具有“活的、动的”特性。“能”的出入决定了可能的现实化过程，如“能”进入某一可能即形成共相，进而生成殊相（具体事物）并使之个体化。然后他对“理”与“势”做出定义：理是共相底关联，例如“水遇冷结冰”这一因果律，本质上是“水”“冷”“结冰”等共相的关联，具有客观性和普遍性。势是殊相底生灭，指具体事物（殊相）在时空中的生灭变化。例如，某一特定冰块的形成与融化，受制于无数具体条件（如温度和容器等），呈现出偶然性。

金岳霖进一步把“理”区分为“纯理”和“实理”，还做出“必然”和“固然”的区分。逻辑命题是“纯理”，它们表示先天的形式，是所与不能不遵守的；它们对于事实毫无表示, 是形成经验、获得经验的必要条件。在这个意义上, 逻辑命题是先天命题。同时, 逻辑命题又是完全消极的，它们承认所有的可能为可能, 所以不能假而必为真；它们不以任何可能为事实, 对于“本然”或“自然”的世界没有任何积极的陈述，所以无往而不真。在这个意义上, 逻辑命题是必然命题，并且“只有逻辑关系是必然的”。与之形成对照，表示因果关系的命题以及自然科学中的其他自然律却是“实理”，它们是“本然”或“自然”的世界固有之理, 为个别的事物所普遍遵循；它们又是人们从“本然”或“自然”的世界中抽象概括出来的，对于这个世界有所陈述、有所表示。这样的“理”是“固然”的，所谓“固然”指普遍有效，没有例外，“一定靠得住”。他强调指出：“表示固然的理底命题不是逻辑命题，它是普遍的真的命题或自然律而已。……遵守固然的理的命题的，只是事实；遵守必然的理的命题，任何情形都行，凡可以思议的，都遵守必然的理。”

金岳霖诉诸“理有固然”去论证因果律的客观普遍性和确实性，以回应休谟的怀疑论：（1）理作为共相的关联，逻辑上先于现实世界存在。即使没有官觉者，因果律仍支配着个体的变动。例如，天体运行规律在人类认知之前就已存在。（2）任何事体“不现实一因果律即现实另一因果律”。例如，若某一化学反应未遵循已知规律，必定存在其他未被发现的因果关系，而非因果律本身失效。（3）科学知识的普遍性源于对“理”的把握。例如，牛顿力学通过数学公式描述共相的关联，其有效性不依赖于具体观察事例。

金岳霖诉诸“势无必至”去解释现实世界的多样性以及普遍因果具体实现的不确定性和偶然性：（1）个体变动受无数殊相的制约。例如，预测天气需考虑大气、洋流等海量变量，而“势”即这些变量的综合作用，无法被穷尽地认知。（2）“能”出入殊相的具体时机（“几”）不可测，导致个体生灭具有偶然性。例如，某粒种子能否发芽取决于土壤、水分等偶然因素。（2）因果律仅规定共相的关联，无法决定殊相的具体实现。例如，“水遇冷结冰”是必然的，但某滴水在何时何地结冰则由“势”决定。

这样，金岳霖通过“理有固然、势无必至”这一枢纽命题，把必然性与偶然性统一于“道”的本体论框架之中，既说明了因果律的客观普遍性、确实性和可靠性，又说明了因果关系具体实现的偶然性和不确定性，从而既能够维护科学知识的客观性，又承认现实世界的复杂性以及科学知识的可修正性。

（三）因果关系项：是事件，而非事物

金岳霖对“东西”（事物）与“事体”（事件）的定义如下：“所与中有性质与关系上的统一性而又有居据以为疆界的都是东西”；“所与中有性质与关系上的统一性，而又以时间位置为终始的是事体”。他强调：“我们所习惯的因果，就特殊的一方面说，要求有因果关系的是两件事体……。在‘我是我底因’这样的话里面，无间的我只是一件事体或一个东西，这已经不合我们所习惯的因果底要求。”

（四）类型因果与个例因果

金岳霖区分了“类型因果”与“个例因果”，但他并未使用这两个术语，而是把前者称为“因果关联”“普遍因果”，并用符号表示为“A¾B”，无时空相关性，但具有可重复性，其本质是“共相的联结”。他指出：“只有普遍的才能重复，既然要重复地实现，因果才有用，当然要普遍的关联才行。”正因如此，类型因果无法通过经验证实。他把“个例因果”称为“特殊事件间的具体因果关系”，与特定时空相关，例如“At₁s₁¾Bt₂s₂”，其中t₁、t₂表示时间，s₁、s₂表示空间，可通过经验证实，但不具有可重复性，因而无法普遍应用。他认为：“说特殊的事体底特殊的因果关系，是毫无用处的，我们不能利用它以为应付经验的工具。”他同时强调，因果必须源自于观察，以经验为基础。因此，类型因果必须通过归纳，从可经验到的个例因果中概括出来。

（五）因果的时空间隔问题

金岳霖认为，因果的时空间隔问题，关乎“因果关联如何实现”，有两种理论：“无间说”与“有间说”。前者并非指因果之间无关联，而是认为因果之间存在“无法计数的中间事件”；这些中间事件可能与因果事件相关（促进或阻碍结果发生），也可能无关——这种不确定性会引发诸多理论难题。后者认为，无论因果之间是否存在中间事件，二者之间始终存在“空的时空”，或不存在“连续的中间事件”。

金岳霖论述说，若因果关联需要实现，就必须回答“原因如何产生结果”。要将原因的影响传递到结果，需借助传递媒介；但“因果之间存在空的时空”的预设，与“真空无法作为传递媒介”的事实矛盾，导致原因的影响无法传递，因此有间说难以成立。他本人倾向于无间说。仅就因果的空间关系而言，他认为：“因果之间的空间，是充满着事体与东西的空间或居据的空间”，这些对象和事件与因果事件或有关或无关，它们构成了因果的背景条件。此外，因果之间是否有间隔还与“邻近性问题”相关。休谟认为，因果仅存在于时空邻近的事件中；金岳霖则认为，无确定答案，需要结合具体情境来判断。

（六）因果的时间优先性问题

金岳霖区分了三种“优先性”，以澄清因果的时间关系：（1）经验优先性。我们可能先感知到原因、后感知到结果，也可能先感知到结果、后感知到原因；从这个角度看，因果可同时发生，但经验优先性并非“事实（时间）优先性”。（2）理论优先性。原因是结果的充分条件，结果是原因的必要条件。在表述因果时，若强调“原因产生结果”，则以充分条件为优先；若强调“结果追溯原因”，则以必要条件为优先。（3）时间优先性。时间具有唯一方向（从过去和现在流向未来），因此“原因通常先于结果发生”。具体来说，类型因果（如A¾B）是共相的联结，无时空性，因此不存在优先性问题；个例因果（如Atₙsₙ¾Btₘsₘ）则有明确的优先性：Atₙsₙ与Btₘsₘ不可同时发生，且Btₘsₘ不可能先于Atₙsₙ发生，必须是Atₙsₙ先于Btₘsₘ发生，即tₙ先于tₘ。

（七）因果的背景条件

金岳霖认为，任何具体因果关系自身都没有充分性：因果关联（A¾B）的实现，需要借助其他事件的支持。也就是说，当Atₘsₘ（处于特定时空的原因）发生后，Btₙsₙ（处于特定时空的结果）是否发生，依赖于其他事件——这些事件即Atₘsₘ¾Btₙsₙ的“背景条件”。其中，背景条件的范围可大可小：最小的环境是实验室，最大的环境是整个世界。他指出：“无论如何的牵扯法，都牵扯不到整个的世界。” 否则，因果关联（A¾B）的核心意义将被消解，将失去信息量，变得无用。在谈论因果时，我们必须预设“其他条件不变”（ceteris paribus）或要求“孤立的系统”。“其他条件不变”包含两方面：一是“积极条件的满足”（促进结果发生的因素），二是“消极条件的满足”（ 没有阻碍结果发生的因素）。背景条件可分为“相关条件”与“无关条件”，但很难严格区分这两者，其大致标准是：若某一关系对Atₘsₘ与Btₙsₙ具有“性质上的影响关系”，则为“内在关系”，为相关条件；否则为“外在关系”，为无关条件。此外，相关性还存在程度的差异。

（八）因果关系的可靠性

金岳霖区分了“必然性”（necessity）与“确实性”（certainty），并从认识论角度分析了因果关联的必然性、内在确实性或可靠性及“普遍因果的具体实现”（势）的偶然性。

金岳霖认为，只有逻辑命题具有必然性，因为逻辑命题穷尽了世界的所有可能性，或排除了所有不可能性，为“可思考与不可思考”“可言说与不可言说”划定了边界。而因果关系的可靠性需结合“类型因果”与“个例因果”分别讨论。对类型因果（如A¾B，即普遍因果关系），他主张“规律或原则具有内在确定性”。类型因果是共相的联结，无时空性，虽然不是逻辑命题（不具有必然性），但仍是“普遍为真的命题”或“具有内在确定性的自然律”，他称之为“固然”，即具有可靠性。若A¾B是“真正的因果关联”，则其本质是“内在的规律或原则”——这意味着：当Atₘsₘ发生，且其他必要条件（如Ctₘsₘ、Dtₘsₘ等）满足时，Btₙsₙ必然发生。在这个意义上，类型因果具有“内在确实性”。若我们预设A¾B为因果关联，但在相同背景条件（Ctₘsₘ、Dtₘsₘ等满足）下，Atₘsₘ发生后Btₙsₙ未发生，这并不说明A¾B不可靠，而是说明A¾B并非真正的因果关联。他指出：“在求知底历程中，我们常常有错误，我们所错认为因当然靠不住，可是，这不是因果靠不住。因果是固然的理，它是毫无例外的。” 他把因果关系的可靠性表述为“理有固然”。

关于个例因果，如Atₘsₘ¾Btₙsₙ，即普遍因果的具体实现，金岳霖主张“具体情境的发生不具有必然性”。个例因果的实现问题（如Atₘsₘ发生后Btₙsₙ是否发生）依赖于诸多必要的背景条件（设为C），但C无法被我们完全掌控，尤其在天文学、社会科学中，但实验室这类“小环境”除外。因此，在Atₘsₘ发生后，Btₙsₙ的发生具有概率性，即“具体情境的发生不具有必然性”。他把因果具体实现的不确定性表述为“势无必至”。

金岳霖还讨论与因果有关的其他问题，如因果关系与自由意志，在此不赘。

（九）“先验的”归纳原则

金岳霖因果观的最终目的是要回答休谟所提出的“归纳问题”，为归纳推理的合理性提供辩护，进而为整个科学知识的可靠性提供辩护。在此点上，他明显受到罗素在《哲学问题》中提出的归纳原则及其论述的影响，也阐释和论述了他自己版本的“归纳原则”，并以条件命题形式表述如下：

如果

，那么（大概）

其意思是：如果在直到t_n的所有时间内都观察到a和b有

关系，那么，（大概）所有a和b都有

关系。金岳霖论述说，这个原则不至为将来推翻，是“先验的永真的原则，只要经验继续，归纳原则总是真的”。 用这个归纳原则做大前提，用具体的归纳事例做小前提，就能够辩护由此得到的归纳结论。但金岳霖这里的论述有严重问题，我曾在多篇论文中对此提出细致的批评。

四、结语：比较和评论

可以看出，尽管休谟、罗素和金岳霖处于不同时代和文化背景中，在因果观上却有很多相似，揭橥以下三点：

（1）他们都否定因果关系的逻辑必然性。传统哲学（如亚里士多德、笛卡尔）认为，可以通过理性推导出“原因”必然导致“结果”，即因果关系具有先天的、逻辑层面的必然性。但休谟指出，因果关系的本质是“经验中的恒常联结”，我们观察到A事件后总是伴随B事件，便形成“A是B原因”的心理习惯，这并非逻辑上的必然推导。罗素早期直接承继休谟，认为“因果律”是对“事件恒常序列”的归纳，不是逻辑上的“必然推导”；后期虽用“函数关系”替代传统因果关系，但仍然否定其逻辑必然性，只承认经验层面的相关性。金岳霖明确反对“因果律是先天逻辑真理”，提出因果律是“固然之理”，需要依赖经验验证，不能仅凭逻辑去证明，不存在“原因出现结果就跟随出现”的绝对必然性。

（2）他们都认为，因果关系是基于经验观察的总结，无法脱离经验而独立存在。休谟论述说，因果观念的形成依赖“感觉印象”，只有通过反复观察A与B的伴随出现，才能产生“因果”的联想，没有经验则没有因果观念。罗素强调，因果关系的建立必须基于“经验归纳”，无论是早期的“事件序列”还是后期的“变量函数”，都需通过观察、实验等经验手段去验证。金岳霖提出，“所与是客观的呈现”，因果关系的“理”需要通过“所与”（经验材料）来把握。我们的因果认知是从经验中提炼出“共相的关联”，而非基于先于经验的预设。

（3）他们都不将“因果关系”视为解释世界的终极法则，而重视其在经验认知中的实用功能。休谟将因果还原为“心理习惯”，认为它是人类应对经验世界的工具，而非客观世界的本质规律。罗素后期甚至提出“放弃因果律”，认为可以用“函数关系”“统计规律”更精准地描述经验现象，因果律只是一种简化的认知模型。金岳霖区分“理”与“势”，“理”是因果体现的共相关联（固然），“势”是具体事件的发生（偶然）。因果的作用是帮助我们“通情达理”“理中求事”“事中求理”地理解经验，而并非决定一切事件的必然走向。

也必须指出，休谟、罗素和金岳霖在因果观上存在重大分歧，揭橥以下三点：

（1）休谟否定因果关系具有“客观必然性”，认为它是心灵对“事件恒常联结”的投射，仅保留“主观联想的必然性”。罗素从科学角度消解所有必然性，主张因果只是“近似恒常性”，是未发现精确规律时的临时概括，可以被用精确表示函数关系的数学方程式所取代。金岳霖虽然否定因果关系具有“逻辑必然性”，但为了辩护常识和科学的可靠性，提出它具有“内在确实性”：当背景条件满足时，类型因果（共相联结）必然发生；由于条件不可控，个例因果随机发生，仅具有偶然性。

（2）休谟没有清晰刻画“对象与事件”的界限，不关注因果分类，仅聚焦“因果的认知过程”。罗素明确承认因果承载者是“事件”而非“事物”，但反对因果分类，认为其没有科学价值，最终会被精确规律所取代。金岳霖严格区分“事物”（有空间边界）与“事件”（有时间开端/终结），主张因果承载者是事件，且必须分为“类型因果”（共相联结，无时空）与“个例因果”（具体时空，经验可证），从而为连接“经验与普遍规律”服务。

（3）休谟承认归纳所依赖的“自然齐一律”无法用理性来证明，最终归于人类的“习惯与本能”，仅保留归纳的实践有效性。罗素尽管终其一生都持有归纳怀疑论，很多时候还主张因果取消论，但他早期试图用某种先验的归纳原则来为归纳合理性辩护，后期为了避免科学根基动摇，提出五个“经验公设”作为归纳的“充分必要条件”，侧重于科学的实用需求。金岳霖批判休谟忽视“共相与特殊的关联”，继承罗素的早期立场，主张“归纳原则是先验的”，借助共相关联为归纳搭建“从个别到普遍”的桥梁，试图彻底解决归纳问题。

以上分歧源自于他们在理论根基上的不同选择。休谟以“经验论（摹本原则：观念源于印象）”为根基，拒斥超越经验的概念，因果观限于“经验联结+主观联想”。罗素以“逻辑分析+科学实践”为根基，拆解传统因果的模糊性，只为科学推理找足够可靠但不完全可靠的理论前提。金岳霖则以“常识预设（有正觉、有外物）+中西融合（中国哲学范畴 +西方逻辑）”为根基，接纳“共相、道”等超越经验的概念，借助形而上学为因果的普遍性和可靠性奠基。

休谟、罗素与金岳霖对因果观的探讨对当代哲学研究具有重要启示，可以分别从因果理论精细化、归纳问题新解、科学哲学回应、中西哲学融合、形而上学定位等多视角去展开。这里只着重谈下面一点：金岳霖以中国哲学范畴（道、理、势）建构因果观的尝试，为当代中西哲学融合提供了重要的方法论启示：不是“以西释中”，也不是“以中释西”，而是“双向互释”，用中国哲学的本土资源去回应普遍性的哲学问题。他将“理有固然，势无必至”用于解释“类型因果有内在确实性，个例因果仅具有偶然性”，启示我们去进一步挖掘中国传统哲学资源，如用“阴阳互动”解释因果的“双向影响”，以突破西方因果的“线性单向性”；用“中庸”思想分析因果的“背景条件平衡”，如复杂系统中“过犹不及”的因果阈值，为当代因果理论提供非西方视角。金岳霖的研究还提示我们：中西哲学融合应该采取“问题导向”：他正是为了解决“休谟问题”和“科学知识的可靠性辩护”，才融合“共相实在”（西方）与“道、理、势”（中国），发展出一套具有系统性和原创性的因果理论。他所开启的这种“以问题为导向的”融合路径，避免了比较哲学中“概念对勘”的浮浅和空泛，为当代跨文化的哲学研究提供了值得参考的重要范式。

（编辑：邓莉萍  审核：陈江进  终审：刘慧）